बौद्ध तत्त्वज्ञानाचा उत्कर्ष

• जगदीश काबरे

प्रत्येक धर्माची आचार व तत्त्वज्ञान अशी दोन अंगे असतात. बौद्ध धर्म मुख्यतः आचारधर्म आणि त्यातून निर्माण होणारे तत्त्वज्ञान असा आहे. बुद्धाचा सिद्धांत होता की माणसाचे बरे-वाईट होणे, तसेच त्याला सुख किंवा दुःख होणे, हे त्याचे कर्म व चारित्र्य यावर अवलंबून आहे. मनुष्याचे लक्ष आपण काय करतो आणि काय जाणतो, या दोहोंमध्ये पहिल्या गोष्टीवर असले पाहिजे. करणे आणि जाणणे या दोहोंमध्ये बुद्धाने कर्मालाच प्राधान्य दिले आहे. जे विषय बुद्धीला ग्रहण होत नाहीत आणि ज्यांच्याविषयी केवळ तर्क आणि अनुमानच करावे लागते, अशा विषयांवर त्याने जोर दिला नाही. (Rise of Buddhist philosophy)

बौद्ध धर्माचे नेमके दर्शन काय, याविषयी जगातल्या पंडितांमध्ये मतभेद आहेत. ही सृष्टी कुठून उत्पन्न झाली? मनुष्य प्राणी कुठून आला आणि तो मेल्यानंतर कुठे जाईल? मनुष्य मरणोत्तर आत्म्याच्या स्वरूपात जिवंत राहतो की नाही? बुद्धाने ज्याला निर्वाण म्हटले, ती चीज काय आहे? निर्वाणाचा अर्थ मृत्यू आणि विनाश हाच आहे का दुसरा काही? हे बौद्ध दर्शन समजून घेण्यासाठी उपयुक्त ठरणारे काही प्रश्न आहेत. या प्रश्नांविषयी विद्वानांत कडाक्याचे वादविवाद होतात.

जीवनकेंद्री तत्त्वभान

कोणत्याही दर्शनात आत्मा, परमात्मा आणि सृष्टी या त्रींचा विचार प्रामुख्याने असतो. काहींच्या मते बुद्ध हा नास्तिक होता. कारण तो आत्मा आणि परमात्मा यांपैकी कोणालाच मानीत नव्हता. तर ईश्वराच्या बाबतीत अज्ञेयवादी होता. दुसऱ्या काहींचे म्हणणे असे, की जीवनाच्या पलीकडे काय आहे, हे बुद्ध जाणत नव्हता त्यामुळे त्याने त्याबाबतीत मौन पाळलेले आहे. तिसऱ्या काहींचे मत असे की बुद्धाला सगळे माहीत होते; पण इंद्रियांतीत विषयांत काही सांगणे किंवा जाणून घेणे या गोष्टींची त्याला जरुरी वाटली नाही आणि म्हणून तो अशा प्रश्नांविषयी मूक राहिला. (Rise of Buddhist philosophy)

आत्मा, परमात्मा, ईश्वर या बाबतीत त्याचे हे मूक राहणे त्याच्या ज्या काही शिष्यांना आवडले नाही, त्यांपैकी मालुंक्यापुत्त हा अग्रेसर होता. आत्मा आणि विश्व, तसेच मृत्यूनंतरची माणसाची स्थिती याविषयी बुद्धाने स्पष्टीकरण दिलेच पाहिजे आणि ते जर त्याने दिले नाही तर आपण त्याला सोडून जायचे, असे त्याने ठरविले. तो एकांती बुद्धाकडे येऊन म्हणाला. ‘महाराज, मला आत्मा परमात्म्यासंबंधीच्या प्रश्नांची उत्तरे हवीत; अन्यथा मी तुमचा शिष्य राहणार नाही.’

त्यावर बुद्ध मालुक्यापुत्ताला म्हणाला, ‘बाबारे, मी तुझ्या प्रश्नांची उत्तरे देईन असे कधी आश्वासन दिले होते काय ?’

मालुक्यापुत्त म्हणाला, ‘नाही. तुम्ही तसे आश्वासन दिले नाही.’ (Rise of Buddhist philosophy)

दुःखाचे कारण व दुःखनिरास

त्यावर बुद्धाने प्रतिप्रश्न केला, ‘मग तू हा धाक कुणाला दाखवतोस ? अरे, जो मनुष्य अशा प्रश्नांची उत्तरे मिळेपर्यंत वाट पाहील, तो ती उत्तरे मिळण्यापूर्वीच मरून जाईल. मालुंक्यापुत्ता, एखाद्या मनुष्याला विषलिप्त बाण लागावा, तो काढण्यासाठी त्याच्या नातेवाईकांनी शस्त्रकुशल अशा वैद्याला बोलवावे, वैद्याने पुढे यावे, पण बाणहत मनुष्याने त्याला थांबवून म्हणावे, ‘अहो वैद्यराज, मला ज्याने बाण मारला तो क्षत्रिय होता, ब्राह्मण होता, का आणखी कोण होता, त्याचा रंग कसा होता, उंची किती होती, हे सगळे आधी मला सांगा आणि मग माझ्या अंगातला बाण काढा. तर मालुक्यापुत्ता, ही सगळी माहिती मिळेपर्यंत तो माणूस जिवंत राहील काय? मी बोलतो ते पवित्र जीवनाविषयी. तसे जीवन जगायला जग हे शाश्वत की अशाश्वत, सान्त की अनंत, आत्मा देहरूप की देहभिन्न हे समजायची मुळीच गरज नाही. ब्रह्मचर्य, वैराग्य, निवृत्ती, उपशम, अभिज्ञान, संबोध, प्रसाद व निर्वाण यांच्याशी या प्रश्नांचा संबंध येत नाही. मी दुःखाचे कारण व दुःखनिरास याविषयी ज्ञान दिले आहे. पवित्र जीवनाशी त्याचा फक्त संबंध येतो.’

दुसऱ्या एका वेळी बुद्धाने वच्छगोत्ताला म्हटले, ‘विश्व व आत्मा या विषयी ज्या चर्चा चालतात, त्यांची मी उपेक्षा करतो. तशी चर्चा म्हणजे एक वैचारिक गोंधळ आहे. ते तापदायक असून ज्ञान व निर्वाण यांच्याकडे मनुष्याला नेऊ शकत नाही. हा धोका पाहून मी त्या चर्चा सोडून दिल्या आहेत.’ (Rise of Buddhist philosophy)

हे तर अनर्थाचे मूळ

मानवी जीवनाचे प्रश्न, विश्वाचे प्रश्न सुटल्याशिवाय सोडवता आले पाहिजेत. कारण मानवी जीवित अल्पकालिक आहे. विश्वाचा प्रश्न सुटेपर्यंत थांबायला माणसाकडे अवसरच नाही. म्हणून जीवनाचा प्रश्न निश्चितपणे सोडविण्याचे बुद्धाने ठरविले व महत्त्वाची दार्शनिक तत्त्वे अव्याकृत म्हणून सोडून दिली. अव्याकृत म्हणजे अनिर्णित, ज्याचे व्याकरण अर्थात विशदीकरण सांगितलेले नाही ते… बुद्धाने ईश्वर आहे की नाही या प्रश्नाचेही उत्तर दिले नाही. त्याने आपल्या धर्मोपदेशात ईश्वराचे कुठे नावही घेतले नाही आणि अर्थातच त्याच्या भक्तीची साधनाही सांगितली नाही. कारण जर कोणी विश्वावर सत्ता चालविणारा ईश्वरच अस्तित्वात नाही, तर भक्ती आणि प्रार्थना कुणाची करायची ?

बुद्ध हा अनात्मवादी होता. त्याने आत्मवादी लोकांचे मोठ्या आवेशाने खंडन केले आहे. तो म्हणतो की आत्मवादी पुरुष आत्मस्वरूप न जाणताच त्याच्या कल्याणासाठी नाना प्रकारची कर्मे करीत राहतो. असे करणे म्हणजे रूप, रंग, गुण, देह, नाम, गोत्र यांची काहीही माहिती नसताना एखाद्या सुंदर स्त्रीवर प्रेम करण्यासारखा प्रकार आहे. अशा मूढ पुरुषाचा लोक सर्वथा उपहासच करतील. तद्वत्तच गुण व धर्म समजल्यावाचून परलोकात सुखप्राप्ती व्हावी म्हणून जे लोक यज्ञयागादी करतात, त्यांनाही मूर्खच म्हटले पाहिजे. (Rise of Buddhist philosophy)

आत्म्याचे अस्तित्व मानणे हे सर्व अनर्थाचे मूळ आहे. आत्म्याचे अस्तित्व मानल्याने अहंकाराचा उदय होतो. मग आत्म्याला सुख देण्याच्या उद्देशाने मनुष्य नाना प्रकारे या शरीराला सुख देण्याचा प्रयत्न करतो आणि अशा सुखाचे उपाय सतत शोधत राहतो. बुद्धाने पारमार्थिक रूपात आत्म्याचा निषेध केला; पण व्यावहारिक स्वरूपात मात्र केला नाही. लोकव्यवहारासाठी त्याने आत्म्याची सत्ता मानली; पण तो रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार व विज्ञान या पंचस्कंधांचा केवळ समुदाय आहे, असे त्याने म्हटले आहे.

नैरात्म्य सिद्धांत (Rise of Buddhist philosophy)

नागसेन व मिलिंद यांच्या संवादांत हा नैरात्म्य सिद्धांत चांगल्या रीतीने समजावून दिलेला आहे. नागसेनाने मिलिंद राजाला विचारले. ‘राजा, तू इथवर पायी आलास की वाहनात बसून आलास?’

राजा, ‘मी रथात बसून आलो.’

‘मग मला दाखव, की तुझा रथ कुठे आहे? दांडा म्हणजे रथ आहे काय ?’

राजा, ‘नाही, महाराज.’

‘आस म्हणजे रथ काय ?’

राजा, ‘नाही, महाराज.’

‘चाके म्हणजे रथ काय ?’

राजा, ‘नाही, महाराज.’

‘मग, रथाचा पिंजरा, दोऱ्या, लगाम, चाबूक म्हणजे रथ काय ?’

राजा, ‘नाही, महाराज.’

मिलिंद पुढे म्हणाला, ‘आता मला कळले, की रथ नावाची कोणती वस्तूच अस्तित्वात नाही. दंड, चक्र, पंजर इ. अवयवांच्या आधारावर केवळ व्यवहारासाठी त्या सर्वांना मिळून रथ असे म्हणतात.’

नागसेन म्हणाला, ‘आत्म्याच्या बाबतीतही तसेच आहे. तो केवळ समुच्चयमात्र आहे.’ (Rise of Buddhist philosophy)

अनीश्वरवादी बुद्ध

बुद्धाने राहुलला जो उपदेश दिला, तो ‘अनत्तलख्खणसुत्ता’त सांगितला आहे. त्यात आत्म्याविषयी सांगताना बुद्ध म्हणतो, ‘देहधारी व्यक्तीच्या पंचस्कंधांना वास्तविक अस्तित्व नाही. ते तत्त्वहीन आहेत. मिथ्या आहेत. जेव्हा आयु, ऊष्मा व विज्ञान

यांचा अंत होतो, तेव्हा ते पंचस्कंधही विघटित होतात. या पंचस्कंधांविरहित देहधारी व्यक्तीच्या आत आत्मा नावाचे एखादे सहावे तत्त्व नाही. जेव्हा पंचस्कंध संघटित होऊन देहधारी व्यक्ती निर्माण करतात, तेव्हा ते उपादानस्कंध बनतात. दुसऱ्या शब्दांत सांगायचे, तर प्रत्येक स्कंध एका निश्चित मात्रेत अन्य सर्व स्कंधांशी मिश्रित होऊन देहधारी व्यक्तीची उत्पत्ती करतो. स्कंधांचे हे संघटन कोण्या सृष्टिकर्त्या ईश्वराच्या इच्छेने किंवा प्रेरणेने होत नसून, प्रतीत्यसमुत्पादाच्या सिद्धांतानुसार होत असते. (Rise of Buddhist philosophy)

याचे उदाहरण असे की, वनात उगवलेला वृक्ष प्रथम फुलांना व नंतर फळांना जन्म देतो. जर नवनिर्मितीसाठी आवश्यक असलेली परिस्थिती व कारणे विद्यमान असतील, तर जमिनीवर पडलेल्या फळातील बीज दुसऱ्या वृक्षांना पुनश्च उत्पन्न करते. या उत्पत्तिपरंपरेत आत्मा नावाच्या एखाद्या वस्तूला कसलेच स्थान नाही. या पंचस्कंधांच्या समष्टीलाही आत्मा समजणे ही भ्रांती आहे. आत्मा आणि स्कंध एकच आहेत, असे म्हटल्यास आत्मा हा स्कंधासारखाच अनित्य व नाशवान ठरतो. तो स्कंधाहून भिन्न आहे, असे मानल्यास त्याची अवस्था गाईच्या बरोबर असलेल्या गुराख्यासारखी होते. म्हणून आत्मा आणि स्कंध एक आहेत, असेही म्हणता येत नाही आणि ते दोन आहेत, असेही समजता येत नाही.

बुद्ध भौतिकवादी नव्हता

बुद्ध हा अनीश्वरवादी होता. त्याच्या मते, ईश्वराचे अस्तित्व मानण्यासाठी कोणताही तर्क उपलब्ध नाही. दीघनिकायाच्या पाथिकसुत्तात बुद्धाने ईश्वराच्या कर्तृत्वाचा उपहास केला आहे. केवट्टसुत्तात ईश्वरालाही अन्य देवतांसमान एक सामान्य देवता म्हटले आहे. त्या देवता जितक्या अज्ञानी तितकाच ईश्वरही अज्ञानी. बुद्ध ईश्वराला सर्वज्ञ मानायला तयार नाही. ईश्वराचे अस्तित्व अशा प्रकारे नाकारून बुद्धाने आपल्या अनुयायांना त्याच्या प्रभावातून मुक्त केले. कधी न पाहिलेला, न ऐकलेला ईश्वर मानायचा, त्याच्यावर आपला सर्व भार सोपवायचा आणि आपण आळशासारखे बसून राहायचे, ही वृत्ती बुद्धाला पसंत नव्हती. ईश्वराच्या सर्वकर्तृत्वावर श्रद्धा ठेवल्याने मनुष्याचा आत्मविश्वास खचतो, असे त्याला वाटत होते.

पण बुद्ध अनात्मवादी आणि अनीश्वरवादी असूनही भौतिकवादी मात्र नव्हता. त्याने अनेक ठिकाणी भौतिकवादाचे जोरदार खंडन केले आहे. भौतिकवाद हा ब्रह्मचर्य (इंद्रियनिरोध) व समाधी यांना नितांत प्रतिबंधक होतो, असे त्याचे मत होते. मनुष्याला जेव्हा परलोकी शुभ फलाच्या प्राप्तीची अभिलाषा होते, तेव्हाच तो साधुजीवन जगण्यासाठी प्रवृत्त होतो. पण भौतिकवादी लोक तर परलोकच मानीत नाहीत. बुद्धाचा जोर धर्माच्या दर्शनावर नव्हता; तर आचारावर होता. मनुष्य मूलतः निष्पाप नाही. त्याला निष्पाप व्हायचे आहे. तो मूलतः साधू नाही. त्याला त्या कोटीला जायचे आहे, असे बुद्ध मानीत असे. मनुष्याला आपले निर्मल रूप प्रकट व्हावे, असे वाटते. पण ज्याचे आचार, विचार व उच्चार निर्मल असतात, त्यालाच ते प्राप्त होते, असा बुद्धाचा आशय आहे.

धर्माचा बौद्धिक प्रवास

बौद्ध नैयायिक प्रत्यक्ष व अनुमान अशी दोनच प्रमाणे मानतात. दोनच प्रमाणे मानण्याचे कारण विषय स्वलक्षण व सामान्यलक्षण असे दोनच प्रकारचे असतात हे होय. स्वलक्षण म्हणजे ज्यात वस्तूचे स्वरूप शब्दादी प्रमाणावाचून ग्रहण केले जाते ते. सामान्यलक्षण म्हणजे अनेक वस्तूंबरोबर गृहीत वस्तूचे सामान्य रूप होय. यात कल्पनेला अवकाश असतो. पहिले प्रत्यक्षविषय व दुसरे अनुमानविषय असते. पहिला अर्थ, क्रिया करण्यात समर्थ होतो व दुसरा अर्थ त्या कामी असमर्थ असतो. जे ज्ञान कल्पनारहित व निभ्रांत असते, त्याला प्रत्यक्ष म्हणतात. नाम, जाती, गुण, कर्म, द्रव्य इत्यादींचे ग्रहण न करता म्हणजेच कल्पनाविरहित असे जे ज्ञान, ते प्रत्यक्ष होय, अशी त्याची व्याख्या केली आहे.

संज्ञाभ्रांती (मृगजळाच्या ठिकाणी जलाचे ज्ञान), संख्या भ्रांती (नेत्रदोषांमुळे एका चंद्राच्या जागी दोन दिसणे), संस्थानभ्रांती (जळके कोलीत वेगाने फिरविल्यामुळे चक्र फिरत आहे, अशा प्रकारचे ज्ञान होणे), वर्णभ्रांती (कावीळ झालेल्या रोग्याला पांढऱ्या वस्तू पिवळ्या दिसणे) व कर्मभ्रांती (वेगवान वाहनात बसून जाताना रस्त्याच्या कडेचे वृक्ष मागे पळत जात आहेत, असे दिसणे), अशा प्रकारच्या पाच भ्रांतींनी स्पर्श न केलेले ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्ष होय, असे असंग म्हणतो. कोणत्यातरी संबंधी धर्माने घर्मीच्या विषयात जे परोक्ष ज्ञान होते, ते अनुमान होय. व्यवहारातला अनुभव असा, (Rise of Buddhist philosophy)

की एकाला पाहिले असता दुसऱ्याच्या स्थितीची कल्पना स्वयमेव उपस्थित होते. पण अशा प्रत्येक वेळी हा अनुभव प्रमाणकोटीत येऊ शकत नाही. त्या साठी त्या दोन वस्तूंचा संबंध नित्य व उपाधिरहित असावा लागतो. यालाच व्याप्तिज्ञान असे म्हणतात आणि व्याप्तिज्ञानावरच अनुमान अवलंबित असते.

विज्ञान-चैतन्य-चित्त

बौद्ध दर्शनाचा ऐतिहासिक विकास सनपूर्व ५ व्या शतकापासून इ. स. च्या दहाव्या शतकापर्यंतचा सुमारे १५०० वर्षांचा कालखंड बौद्ध दर्शनाच्या दृष्टीने महत्त्वपूर्ण आहे. या प्रदीर्घ कालखंडात बौद्ध आचार्यानी तीन वेळा बौद्ध दर्शनात परिवर्तन केले आहे. या तीन विभागांना त्रिचक्र असे म्हणतात. पहिल्या चक्रात आत्म्याच्या अनस्तित्वाचा सिद्धांत प्रमुख होता. हे जगत शक्तीचा मूलसत्ताविहीन एक क्षणिक परिणाम अर्थात केवळ संतानमात्र आहे, असे त्या काळी मानीत. प्रतीत्यसमुत्पाद हा सिद्धांत त्या कालखंडात प्रभावी होता. आचाराच्या दृष्टीने व्यक्तिगत निर्वाण हेच अंतिम लक्ष्य व अर्हत्पदाची प्राप्ती हेच मानवमात्राचे कर्तव्य मानले जात होते. बौद्ध दर्शनाच्या या स्वरूपाचा परिचय वैभाषिक मतात मिळू शकतो.

दुसऱ्या चक्रात पुद्गलशून्यतेची जागा सर्वधर्मशून्यता किंवा धर्मनैरात्म्यवाद याने ग्रहण केली. व्यक्तिगत कल्याणाऐवजी विश्वकल्याणाच्या भावनेने विशेष जोर धरला. या चक्रात जगताच्या सत्तेला एकदम उखडून न टाकता परमार्थदृष्टीने तिला आभासमात्र मानले. चार आर्यसत्यांच्या जागी सांवृतिक व पारमार्थिक या दोन सत्यांच्या कल्पनेने माहात्म्य मिळविले. मूळ बौद्ध धर्मातल्या बहुत्ववादाच्या जागी शून्याद्वैतवाद प्रतिष्ठित झाला. बोधिसत्त्व ही कल्पना याच काळात उगम पावून आदरणीय ठरली. त्या द्वारे विश्वकल्याणाचा मंगलमय आदर्श मनुष्यांच्या पुढे उभा केला. बौद्ध दर्शनाचा हा विकास शून्यवाद या नावाने ओळखला जातो.

तिसऱ्या चक्रात बौद्ध न्यायाची विशेष प्रगती झाली. सर्वशून्यतेचा सिद्धांत सदोष मानून त्याचा त्याग केला गेला व त्या जागी विज्ञान-चैतन्य-चित्त या सिद्धांताची सत्यता स्वीकारली गेली. आलयविज्ञान ही कल्पना घेऊन हे नवीन दर्शन उदयाला आले. बौद्ध दर्शनाचा हा तिसरा विकास विज्ञानवाद व योगाचार या नावांनी विख्यात आहे. त्यानंतरच्या काळात बौद्ध दर्शनामध्ये कोणतीही नवीन कल्पना उदयाला आली नाही व त्याचा नास्तिकतेकडे झुकणारा बौद्धिक विकास थांबला.

(जगदीश काबरे हे विज्ञानप्रसार आणि सामाजिक उन्नयनाशी निगडित कार्यकर्ते, ज्येष्ठ लेखक आणि आस्वादक आहेत.)

(समतावादी मुक्त संवाद पत्रिकेवरून साभार)